«Интерпретация: от истины к событию». Комментарий к тексту

На презентации 9 выпуска МПЖ Жак-Ален Миллер задаётся вопросом, возможен ли психоанализ в Китае. Но дело в том, что в истории Китая ещё задолго до возникновения психоанализа — в средневековье — зародилась традиция, о которой стоит сказать несколько слов. В самом начале хотелось бы предостеречь от прямых аналогий между чань-буддизмом и психоанализом. Тем не менее, именно линия, отсылающая к чань-буддизму, проходит сквозь весь текст Эрика Лорана, и также мы можем обнаружить её у Жака Лакана. Не составит большого труда найти следы этой линии — достаточно открыть первый семинар на первой странице и прочитать первый абзац. Лакан ставит там вопрос о преподавании: как можно преподавать психоанализ, да ещё и с кафедры? — но речь в этом отрывке вообще-то идёт о преподавании в очень конкретной традиции: традиции чань- или дзен-буддизма, как его называют в Японии. 

Однако, ссылки на дзен-буддизм, которые можно встретить у Лакана, касаются не только преподавания. Эрик Лоран призывает нас: «Не стоит заблуждаться: эти фразы относятся не только к форме, которую должно принять образование в целом; они нацелены на аналитическую интерпретацию в её наиболее укоренившейся практике лечения (мы далее это увидим)»².

И далее:

Немного теории: о какой пустоте может идти речь? Пустота — это важный для буддизма термин, одно из центральных его понятий. О пустоте говорится обычно в оппозиции к двойственности чувственного восприятия. Буддистские тексты довольно тонкие, и лучшие из них никогда не опускаются на уровень, на котором мы можем обнаружить некоторые теории современной психологии — например те, на которые Лакан направляет свою критику в Семинаре III⁴. Речь о теориях, в которых ощущение представлено как базовый психический процесс, над которым надстраиваются другие психические процессы. Так вот: в буддистских текстах мы ничего подобного не встречаем. И если в них говорится о двойственности чувственного восприятия, то речь всегда ни о чём ином, как о мыслительном акте. С появлением мысли возникает мир — и тут же, в этот же самый момент, возникает и двойственность чувственного восприятия, связанная со страданием, суть которого — обладание и его невозможность. Двойственность восприятия: не правда ли, это, как дуальная оппозиция, может напомнить знакомую запись S1-S2?

Итак, возникает мысль, мир, возникает двойственность восприятия — и появляется страдание. И это — способ существования человека. Причём, что принципиально, в буддизме — по крайней мере уж точно в дзен — и речи нет о том, что это страдание может быть устранено. Возможно говорить только о некой его трансформации при помощи практики. Трансформации в момент вспышки, озарения: в момент, когда происходит исчерпание двойственности.

Теперь перейдем от теории к практике. В III веке буддистские тексты, изначально написанные на санскрите, попадают на территорию Китая, в пространство другого языка, другой культуры с принципиально иным способом записи, иной письменностью — иероглифической. Эта встреча производит довольно серьёзные изменения: можно сказать, тексты отходят на второй план. Они лишаются сакральности, которой были наделены в Индии; если угодно, они дефетишизируются (есть истории о назидательных актах сожжения сутр, например). При этом важность текстов сохраняется: они неотъемлемый элемент традиции, однако больше не на первом месте. На первое место выходит практика. По крайней мере, так происходит в чань-буддизме, появление которого обычно датируют V веком.

Можно выделить 2 основные практики чань:

Первая — фундаментальная практика, которая распространена во всех школах без исключения: практика сидячей медитации дза-дзен, что с японского переводят на русский словами «просто сидеть». Но тот, кто хоть раз попытался всерьёз этим заняться, вряд ли подтвердит, что это просто, поскольку в этой практике «просто сидеть» ты гарантированно встречаешься с тем паразитом, что захватывает тело — с языком, который паразитирует на теле и предстаёт в виде бесконечных и неконтролируемых мыслительных процессов. Процессы эти для того, кто сидит, не нечто новое. Скорее, это что-то родное, на что никогда не обращалось внимания и что радикальным образом обнажается в практике. Мы знаем, что есть ещё одно место, где мы практически неминуемо можем встретиться с чем-то подобным — кабинет аналитика. Жак-Ален Миллер в «Психоаналитическом сеансе» отмечает похожий эффект, следствие «сенсорной банализации»⁵. И это также возможность на личном опыте встретиться с чем-то таким, что в «Интерпретации наизнанку» упоминается как «базовая ксенопатия речи»⁶. Есть, правда, принципиальная разница: практикующий дза-дзен остаётся с этим один на один, тогда как в кабинете это облекается в речь, адресованную аналитику.

Однако наш разговор о повороте, о вспышке — и здесь гораздо интереснее другая практика, практика коанов. Интересна она тем, что в отличие от «просто сидеть» эта практика — речевая. В отличие от первой, она получила распространение не во всех школах чань-буддизма. Её можно найти в школах, которые расположены на той линии преемственности, где также можно найти и школу Линь-цзы. Именно Линь-цзи, которого упоминает в своем тексте Эрик Лоран — предположительно и есть тот самый наставник, который так впечатлял Демьевиля — «замечательного учителя», вместе с которым Лакан читал Лотосову сутру⁷.

Но что такое коан? Это фраза. Фраза, что может слететь с уст в тот очень особенный момент, который в тексте Лорана и назван вспышкой молнии — в момент пробуждения. И эта фраза — что-то вроде отпечатка; если угодно, даже вроде знака качества. Или же такую фразу может в ответ на вопрошание ученика бросить наставник — тогда эта фраза сохранит в себе это качество вспышки, удара. Удара, который толкает ученика — куда? И вообще — как она устроена, эта практика?

В какой-то момент коаны начинают использовать ещё и как инструмент, как технику, уловку. Учитель задаёт ученику вопрос в виде коана: например известное всем «Что такое хлопок одной ладони?» или «Есть ли у собаки природа Будды?», или даже «Как выглядела твоя мать до своего рождения?» Ученик приходит регулярно, чтобы принести свой ответ на этот вопрос. Что он получает в итоге? — в лучшем случае молчание. Но это может быть и лай или крик, это может быть пинок ноги или даже удар палкой. Ученик уходит, чтобы через какое-то время прийти вновь со следующим ответом. Так может продолжаться месяцы и даже годы.

Что это за блажь такая, которой занимаются эти двое, на что всё это нацелено? Эта практика нацелена на исчерпание — исчерпание конвенциональных форм ответа на вопрос, который с самого начала, в общем-то, был лишён всякого смысла; исчерпание дискурсивных обыденных форм ответа — тех, что с легкостью можно обнаружить у себя в голове. И в какой-то момент, когда ученик, доведённый до отчаяния, оказывается близок к точке исчерпания, когда ему нечего больше сказать, наставник и производит удар — бросает парадоксальную и часто бессмысленную фразу или делает безмолвный жест, — делает что-то, что может подтолкнуть к разрыву дискурсивной цепочки, к «отпадению двойственности».

Такая практика. Стоит отметить, что наставники эти были довольно отчаянными ребятами, готовыми идти до конца. Чего только стоит история того, кто станет со временем вторым патриархом и кто в начале пути отсечёт себе руку лишь для того, чтобы доказать силу своего намерения — силу своей настойчивости в желании, чтобы первый патриарх, Бодхидхарма, стал его наставником. И ту же настойчивость и напор мы встречаем в стремлении к тому, чтобы сохранить чистоту традиции. Но чистоту от чего? С самого начала своего возникновения чань-буддизм без остановки трансформируется, ищет новые формы с тем, чтобы избежать рутины, ритуализации, догматизации и банализации.  Первый удар чань получает в VIII веке, когда на какое-то время попадает под репрессии императора Вузонга: монастыри распускаются, монахи разгоняются из храмов, на распространение учения накладывается запрет. С одной стороны, таким образом за счёт имущества храмов отчасти решался финансовый кризис, но также была и политическая подоплёка: император, поклонник даосизма, пытался искоренить все иностранные духовные традиции. Чань-буддизм, можно сказать, на полвека получает статус «иностранного агента». Однако более серьёзный кризис начинается в XII веке. Во многом он был вызван сближением чаньской элиты с императорским двором. Дальнейшее развитие чань получает уже в пространстве новой культуры. Результатом репрессий VIII века стало в том числе то, что буддизм попадает на территорию Японии и к XII веку становиться там одной из самых влиятельных традиций. Далее следует новый виток развития. Но что мы видим сегодня? Сегодня буддистский храм — зачастую довольно успешное коммерческое предприятие, плотно интегрированное в туристический и похоронный бизнес. Коаны собраны и каталогизированы, равно как и ответы на них. Теперь можно прийти с выбранным из списка ответом, предъявить его в качестве разменной монеты — и через какое-то время ты, скорее всего, получишь звание старшего монаха, а карьера твоя будет продвигаться.

Но есть также и места (правда, нужно потрудиться, чтобы их найти), где по-прежнему в центре ещё находится практика и где предпринимаются попытки сопротивления глобализации подушек для сидячей медитации. Понятно, что это сообщества маргинальные; это, можно сказать, отбросы. Впрочем, именно в этом месте отброса мы можем найти и Бодхидхарму — первого патриарха.

Александр Силкин

1. Лакан Ж. Семинары. Книга 1: Образование бессознательного. — М.: Гнозис, 2009. С. 7.
2. Лоран Э. Интерпретация: от истины к событию // Международный психоаналитический журнал № 9. М.: Фрейдово поле / Союз печатников, 2021. С. 57
3. Там же. С. 58
4. Лакан Ж. Семинары. Книга 3: Психозы. — М.: Гнозис, 2014. С. 16
5. Миллер Ж.-А. Психоаналитический сеанс // Международный психоаналитический журнал № 9. М.: Фрейдово поле / Союз печатников, 2021. С. 41
6. Миллер Ж.-А. Психоаналитический сеанс // Международный психоаналитический журнал № 9. М.: Фрейдово поле / Союз печатников, 2021. С. 54
7. Лакан Ж. Семинары. Книга  10: Тревога. — М.: Гнозис, 2004. С. 278